Meio do Céu - Claudia Araujo - Gnose: Uma Jornada Interior

Proémio

A atitude gnóstica face ao mundo e à significação da existência humana mostra-se em maior amplitude, no exercício reflexivo, se a tomarmos como uma forma de visão do intelecto - na qual se conjugam o pensar, o crer e o imaginar - resultante do confronto entre a consciência e um universo exterior a esta que apresenta ao sujeito as características do estranhamento, da hostilidade e da ilusão ontológicos.

«Estrangeiro absoluto» 1, divisa gnóstica por excelência, foi o cognome conferido por Eduardo Lourenço a Fernando Pessoa, em cuja obra - magno labirinto alquímico - podemos surpreender em actividade a visão gnóstica na motivação profunda de uma criação literária, também simultaneamente filosófica pelo seu móbil expressivo se exprimir numa poética demanda do conhecimento. Segundo as palavras de Yvette K. Centeno, «uma raíz antiga, maniqueísta, e outras formas de gnosticismo e catarismo mais recentes, explicam talvez parte da dificilmente explicável filosofia de Pessoa, hermética, sem dúvida, mas numa multiplicidade de sentidos, só comparáveis aos múltiplos da heteronimia». 2

A nossa abordagem tentará identificar os olhares penetrantes nos quais uma perspectiva gnóstica se metamorfoseia, proteiforme, em textos vários do poeta-filósofo, sinalizando entendimentos do tempo e da história que só parecem permeáveis a uma mais clara exegese por meio das especulações da Gnose a este respeito.

«A Gnose permite-te que saibas de um Deus desconhecido e remoto em relação a este mundo, um Deus em exílio face a uma criação falsa que, em si mesma, constituiu uma queda. Tu, em ti próprio, ao conheceres e seres conhecido por este Deus alienado, chegarás a compreender que originalmente o teu eu mais profundo não fazia parte da Criação-Decaída, mas que remonta até a um tempo arcaico antes do tempo, quando esse eu mais profundo integrava uma plenitude que era Deus, um Deus mais humano do que qualquer outro venerado desde então.»

HAROLD BLOOM, Augúrios do Milénio
- A Gnose dos Anjos, dos Sonhos e da Ressurreição

«A vida é uma viagem experimental, feita involuntariamente. É uma viagem do espírito através da matéria, e, como é o espírito que viaja, é nele que se vive. Há, por isso, almas contemplativas que têm vivido mais intensa, mais extensa, mais tumultuariamente do que outras que têm vivido externas. O resultado é tudo. O que se sentiu foi o que se viveu. Recolhe-se tão cansado de um sonho como de um trabalho visível. Nunca se viveu tanto como quando se pensou muito.»

BERNARDO SOARES / FERNANDO PESSOA, Livro do Desassossego

Em tábua biográfica datada de Março de 1935, escassos meses precedendo a sua morte física, Pessoa confessa-nos ser um cristão gnóstico «inteiramente oposto a todas as Igrejas organizadas, e sobretudo à Igreja de Roma (...)». 3 Não espanta esta assunção quanto ao seu posicionamento religioso e, consequentemente, filosófico, já que a confirmá-lo se rastreiam inúmeros indícios, disseminados não apenas nos textos de carácter hermético e esotérico nos quais tais assuntos teriam morada inevitável, mas também na generalidade da sua obra literária em poesia e prosa, mais directamente destinada pelo autor a conhecer a publicação maioritariamente póstuma.

A segunda epígrafe escolhida é disso testemunha, de entre o magma aurífero que compõe a descontinuidade intérmina do Livro do Desassossego: neste parágrafo, dominado por um dualismo platonizante, é explícita a identificação de um grau qualitativamente superior de vida associado ao pensamento, entendido como função do espírito; para Pessoa, é no espírito que se vive, porque aí reside a possibilidade de uma mais intensa percepção do mundo, onde o sentir interage e confunde-se, nessa pessoana dialéctica, com o devir do pensamento que sobre as sensações se exerce («O que se sentiu foi o que se viveu. »)

Ao acentuar a importância em aprofundar a chamada vida interna das almas contemplativas, por oposição àquela que se dirige às solicitações externas - mundanais e estranhas à estimulação do intelecto cognoscente -, Pessoa professa a concepção gnóstica inerente à etimologia do termo grego gnosis: o acto do conhecimento, acto este dirigido ao conhecimento de si mesmo, como na máxima adoptada por Sócrates, identificando-se este si mesmo com a centelha divina de que cada ser humano é portador, ainda que alienada no exílio corpóreo, mistificador, de um cosmos que é estrangeiro à sua natureza transcendente.

Para o gnóstico, a atitude religiosa começa fundamentalmente por uma consciencialização espontânea da transcendência interior; a descoberta, na mais ignota espiral do sujeito, de que algo nele pulsa e pensa em estranhamento e descontinuidade face ao mundo fenoménico da nossa experiência psicossocial e fisiológica. É neste sentido que o gnóstico desejará atingir o desenvolvimento das faculdades de conhecer-se que o ponham num mais pleno contacto com o que de divino existe em si, desvalorizando a mera e irreflectida fé ou crença em dogmas prévia e exteriormente dispostos. Esta descredibilização do dogma e, com ele, das instituições eclesiais que o impõem, encarniçou, em termos históricos, a ira dos cultos oficiais estabelecidos, especialmente do catolicismo romano que, dada a sua ambição imperial hegemonizante, sempre viu nas diversas manifestações de gnose um Abel a abater.

Avessa a qualquer organização que a represente, a religiosidade gnóstica irrompe de um individualismo radical, na senda desse fragmento de luz que é o deus interior cativo em cada um de nós; só depois disso se configura a hipótese de uma divindade oculta que lhe deu origem e à qual ele pertence co-essencialmente. Para os gnósticos, a condição actual do Deus autêntico é o arquétipo do que aconteceu ao espírito humano pois, tal como este, sofrera esse Deus um degredo inexplicável, extra-cósmico, desde a queda primordial; o Big Bang da Criação que as diversas correntes do gnosticismo sempre se esforçaram por dilucidar nas suas imaginosas e extravagantes cosmogonias - já que a parúsia gnóstica tem sempre lugar no fluxo da existência, desde que o sujeito se mostre receptivo às mensagens extramundanas, traduzidas em linguagem simbolicamente apreensível às limitações gnoseológicas do ego.

O Deus veraz do gnosticismo, para todas as variantes desta religião multiconfessional, não é de modo algum o criador do cosmos (o Cosmocrator), uma vez que a imperfeição essencial deste e o predomínio nele do mal e do sofrimento faz com que o gnóstico atribua a fabricação do universo que habitamos a um demiurgo ignaro e prepotente, semelhante ao Deus enganador cartesiano, que usa toda a sua indústria em evitar que o humano aceda ao verdadeiro conhecimento de si e da situação de encarcerado em que se encontra. As metáforas da ilusão, do entorpecimento, do engano, do sono e da inquieta suspeição face a tais estratagemas (estudadas por Hans Jonas em The Gnostic Religion - The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity) são tópicos característicos da natureza humana retratada pela literatura gnóstica antiga, sobrevivente às ferozes perseguições de que foi vítima - enriquecida no século XX pela descoberta, em Nag Hammadi, no Egipto, em 1945, de tratados manuscritos de uma comunidade dos primórdios da nossa era que, sentindo-se ameaçada, os escondera numa ânfora sob as areias de uma gruta do deserto, decerto esperando por um tempo histórico futuro mais promissor.

Tais tópicos proliferam ramificados em toda a escrita de Pessoa, preocupada que está em transmutar conhecimento a partir da forma do verbo literariamente trabalhado, e um estudo deles daria lugar para longa e redobrada exegese que não se acomoda à modesta brevidade prevista para este texto. Optámos por seguir um pólo temático que nos encaminhasse o sinóptico trajecto; e foi a ideia do tempo que nos despertou para, através dela, apreciar motivos gnósticos da visão pessoana. O tempo, emblema e corredor que empareda o fenómeno de existir, de existirmos como indivíduos, é na interpretação gnóstica do Génesis o avatar nuclear da queda ancestral, condicionadora do humano tal como ele hoje se encontra. O tempo é um simulacro inferior e degradado da eternidade, que o transcende e o anula, de acordo com o que Platão já no Timeu descreve; se bem que o demiurgo platónico, a quem se deve a harmónica arquitectura de um universo dotado de perfeição volumétrica, não seja coincidente com a imagem do demiurgo desastrado e nefasto do pessimismo objectivo dos gnósticos. O Timeu terá inspirado as reflexões sobre o tempo desses profetas sem credo, embora não satisfizesse a sua exasperação diante da existência concreta. Mesmo assim, a herança platónica, com o seu dualismo cosmológico e a sua fundamentação filosófica da transmigração pitagórica, é sem dúvida a contribuição mais decisiva que a cultura ática fornece para o sincretismo gnóstico que floresceu na Alexandria helenística; essa cidade-símbolo onde, no dizer de Jung, se reuniram o Ocidente e o Oriente, isto é, uma síntese em que o legado grego pitagórico-platónico se congrega no hermetismo egípcio e se combina com a mística judaica em torno das origens, a mensagem cristã, e os dualismos iranianos filiados em Zoroastro. Não nos esqueçamos porém que a rasura do mal no idealismo de Platão e a insistência deste numa parcial positividade ontognoseológica não será perfilhada pela permanente inquietação do gnóstico perante a possibilidade de se atingir um conhecimento pleno das verdades mais autênticas, imersos que estamos no engano universal deste mundo, separados do pleroma, isto é, a divina plenitude. Num poema sem título de 1934, composto por nove quintilhas, Pessoa comunica-nos a angústia do sujeito em face de um conhecimento cósmico perdido, numa excepcional síntese mitopoética da condição gnóstica (vazada em moldes fortemente maniqueus) a que voltaremos ainda, mas que da qual citamos agora quatro estrofes. Nelas se dá conta de um Deus oculto, liberador e ético, que se distinguirá do frio geómetra demiurgo responsável pela clausura virtual do tempo e do espaço, capaz de provocar a alienação vivente dos humanos (alienação essa a que o cinema fantástico viria recentemente a dar imagem, em filmes que problematizam a natureza do real, como sejam Dark City/A Cidade Misteriosa, de 1998, direcção e argumento inicial de Alex Proyas, e Matrix, de 1999, realizado e escrito por Andy e Larry Wachowski, duas fábulas messiânicas oriundas de um flagrante imaginário gnóstico).

«Que Deus duplo nos pôs na alma sensível
Ao mesmo tempo os dons de conhecer
Que o mal é a vida, o natural possível,
E de querer o bem, inútil nível,
Que nunca assenta regular no ser?

Com que fria esquadria e vão compasso
Que invisível Geómetra regrou
As marés deste mar de mau sargaço -
O mundo fluído, com seu tempo e 'spaço,
Que ninguém sabe como se criou?

Mas, seja como for, nesta descida
De Deus ao ser, o mal teve alma e azo;
E o Bem, justiça espiritual da vida,
É perdida palavra, substituída
Por bens obscuros, fórmulas do acaso.

Que plano extinto, antes de conseguido,
Ficou só mundo, norma e desmazelo?
Mundo imperfeito, porque foi erguido?
Como acabá-lo, templo inconcluído,
Se nos falta o segredo com que erguê-lo?» 4

Na metodologia conspiratória da(s) visão(ões) gnóstica(s) - na qual a consciência é uma emissária espoliada dos meios com que realizar uma missão já por ela esquecida -, a ansiedade varia consoante as vozes que a professam, apresentando uma sinusóide oscilante entre cepticismo e revelação íntima que vemos genialmente manifestada no percurso daquele que mistificou o seu eu mundano e socialmente reconhecível, procurando nas máscaras heteronímicas a resposta aos enigmas da esfinge. Mesmo nas derradeiras palavras que Pessoa parece ter escrito antes de morrer, perdura a dubitável certeza aos humanos reservada:

«I know not what tomorrow will bring.» 5

Em tradução literal, contra-gramatical: Eu sei não o que o amanhã trará. Uma frase em inglês classicizante que fez o infatigável Jorge de Sena espiolhar as obras de Shakespeare, com resultado infrutífero, pois convencera-se que o verso de adeus de Pessoa seria uma citação do autor que o poeta mais admirara. Interessa-nos aqui ler nessa frase o modo como o tempo e a busca do conhecimento se unem em gnóstica máxima: o amanhã da morte e a metamorfose que ela produzirá no sujeito que no ocaso da vida se interroga.

Mas neste «poeta animado pela filosofia, não um filósofo com faculdades poéticas» 6, como o Pessoa jovem a si próprio se identificou, não esperemos ver uma teoria articulada acerca da concepção do tempo. Por mais filosófica que seja a palavra pessoana, ela não se despoja dessa convicção poética ou, se preferirmos, estética, que sabe ser, em última análise, deveras fútil sustentar a unicidade de um sistema de pensamento, quando a realidade não se conforma e furta-se à rede desse mesmo sistema, de acordo com o que é dito na célebre frase que Hamlet dirige a Horácio e que consta, aliás, na epígrafe de um dos poucos ensaios filosóficos que Pessoa deu por terminado: Da Impossibilidade de uma Ciência do Léxicon. 7 Num aforismo seu, o poeta define, com a ironia que lhe conhecemos, a caução irracional inscrita no discurso filosófico:

«É inútil argumentar com qualquer filósofo pois a sua filosofia não depende do seu intelecto mas sim do seu carácter.» 8

Convicção esta agravada no seu caso em que o autor textual se auto-multiplica em caracteres, prolongando em si mesmo o estatuto da ficção. O processo da heteronímia pode ele mesmo ser perspectivado na modalidade de gnóstica paródia, que mimetiza em produção literária a demiurgia do cosmos que habitamos, cercados pela perpétua cortina do erro e da ilusão. Imaginemos o Pessoa ortónimo a representar o papel do demiurgo platónico, surgido no proto-gnóstico Timeu, e, à semelhança dele, delegando em criaturas por si geradas a concepção do mundo, neste caso, então, a escrita de textos que o poeta-pai, na sua olímpica e abstracta solidão, não seria capaz de moldar; visto que tais criaturas construirão ludicamente olhares específicos, provavelmente mais próximos dos seres profundamente incarnados, com eles partilhando o sentimento de inquietude e intentando por vezes ardis para o superar - como nos rostos distintos do naturalismo artificial de Caeiro e do epicurismo estóico de Reis (não suicidário como o é o racionalismo aporético do Barão de Teive, segundo Richard Zenith o mostrou), ou da sublime auto-comiseração ontológica de Campos. E na compreensão que Pessoa sabe demonstrar pelas agonias face à opaca promessa de mortalidade, especialmente por intermédio das máscaras de Campos e de Bernardo Soares, divisamos a sua missão de vate da miséria, ampliada por ser lúcida, da humana existência.

Existir, como o étimo latino o indica, implica o ser-se através do tempo, com um fim e um início, esse mesmo tempo que se esgota nas ampulhetas individuais que constituem a clepsidra arbitrária da História. Não é de surpreender, portanto, que as teses das filosofias do existencialismo, imanentistas/ateístas, do nosso século, de Heidegger a Camus e a Sartre - relativamente às quais se pode argumentar ser Pessoa um precursor e/ou um contemporâneo que poeticamente as ultrapassa, graças ao seu génio noético-literário e à sua hierologia provocatoriamente conscientizada - apresentem fortes analogias genéricas com o cósmico pessimismo gnóstico (por isso um Stuart Holroyd, na linha de Hans Jonas, chama gnosticismo secularizado ao existencialismo materialista do séc. XX). Tais teses são, contudo, pseudo-gnósticas porque carecem da dimensão de transcendência espiritual, inscrita no sujeito e no Deus longínquo; isto é, uma realidade metafísica que encoraja positivamente a deriva vivente do gnóstico - metafísica esta que se aloja no Pessoa ortónimo, polvilha-se em outros heterónimos, e está presente apenas por demonização nas máscaras de Campos.

No poema Natal, por exemplo, a gnose pessoana discorre em claridade e mistério, antecipando cronologicamente o conselho de um certo sábio Akkad, personagem do romance Monsieur or The Prince of Darkness, de Lawrence Durrell; Akkad representa na trama o adepto de uma seita gnóstica novecentista que transmite a sua mundividência aos protagonistas da narrativa, dizendo-lhes que, quando as palavras por ele proferidas começarem a fazer sentido nas suas mentes, eles deverão então «ou parar de falar ou tornarem-se poetas». 9

Pessoa seguira a segunda destas vias, para nosso gáudio de aprendizes seus neófitos. Mas nem as palavras camuflam o abismo da condição onde fomos despejados, como o sentido dos versos de Natal no-lo deixam perceber:

«Nasce um Deus. Outros morrem. A Verdade
Nem veio nem se foi: o Erro mudou.
Temos agora uma outra Eternidade,
E era sempre melhor o que passou.

Cega, a Ciência a inútil gleba lavra.
Louca, a Fé vive o sonho do seu culto.
Um novo deus é só uma palavra.
Não procures nem creias: tudo é oculto.» 10

A primeira quadra ressuma uma amargura pelo politeísmo que sucumbe diante da emergência do éon histórico do cristianismo. Se há uma outra nova eternidade, mas era melhor a que passou, isso significa que o fluir temporal não augura progressos substanciais, projectado no futuro que anuncia. Aqui, a visão gnóstica do tempo consiste em afirmar o inelutável declínio gravado no próprio tempo em si: a Eternidade que temos, ainda que maiusculada, não releva senão do Erro, também maíusculo, e portanto é uma fraude ontológica. A ilusão deceptiva permanece na História a despeito da mutabilidade do zeitgeist. O niilismo pessimista de Pessoa - que Eduardo Lourenço situou algures entre Nietzsche e Beckett, dois autores quasi-gnósticos 11 - atinge neste poema uma altitude extrema, a começar no anti-hegelianismo da primeira estrofe, que abala toda a confiança em esperar que o tempo histórico esteja dotado de sentido evolutivo. Já a segunda quadra faz ruir alegoricamente os pilares comuns do saber experimental metódico e da crença cultual: a ciência é a cega a lavrar um campo inútil; a fé é a louca que habita um sonho. Ambas são súbditas de uma outra entidade movediça que é a linguagem simbólico-verbal; linguagem da qual o poeta extrai as palavras que usa, embora nelas observe o disfarce sofístico que as falseia numa aparência errónea e errante. Os deuses reduzem-se então a palavras e estas tudo ocultam quando julgamos descobrir-lhes as chaves semânticas.

Pessoa mostra, ao modo de oxímoro, como as pretensões de Platão se derrotam e se cumprem em simultâneo: o ser que as palavras dizem é uma longa cadeia de ficções, mas é só por intermédio das ficções, que as palavras configuram, que enfim podemos conhecer e comunicar a verdade dos embustes que pensamos. Daí que, em Pessoa, a poesia demonstre ser mais fiel à natureza da linguagem do que a filosofia, pois a palavra poética amplia na linguagem aquilo que a constitui, isto é, a sua capacidade de fingir, de metaforizar e edificar simulacros. E resta ajuizar se a eufórica saúde humana não preferirá sempre a expressiva aparência deleitosa ou terrível da poesia à crua descoberta perceptiva de um vazio nirvânico sob a máscara abstracta da pulsão filosófica - não é em vão que esse divórcio é consumado por um Platão pitagórico: quando à vitalidade sensível e de-mencial da inspiração poética, ele opõe a pesquisa filosófica como uma ascética aprendizagem para a morte.

Consciente dessa cisão, a criação literária pessoana alimenta-se de uma ansiedade que reune poesia dramática e filosofia numa estratégia de intensificação interrogativa, trágica porque, ao contrário de Édipo, a Esfinge devorará o questionador, por mais brilhantes que sejam as respostas que este enunciar - por isso ele as não termina, deixando as obras inconclusas para o formato livro, numa espécie de compulsivo complexo de Xeraazade: escrever sempre, interminamente, para adiar ou distrair a morte. Ansiedade que pode entender-se pelo prisma da teoria bloomiana da influência, na apropriação simbólica que o poeta faz dos poderes míticos de Proteu, numa disputa edipiana com Shakespeare, jamais querendo cristalizar-se definitivamente numa perspectiva fixa, mau grado os fios latentes que fazem da legião heteronímica uma irmandade hídrica de cabeças com corpo único. Essa instabilidade essencial das perspectivas, que o autor desejou fazer sua, regulada pelas inescrutáveis leis do caos, é válida igualmente para decompor o veneno sublime que o leitor ingere com as palavras do ortónimo poema Natal: bem podem ser os nossos deuses só palavras, mas as palavras do poema dizem-nos quão devastador pode tornar-se o efeito dos conteúdos que elas transportam consigo; pois algo do verbo pré-babélico do princípio do tempo nelas é resíduo ainda, Pessoa assim o crê, ou não teria ele escrito tanto no tempo intenso do seu existir. No valor ontológico do verbo esconde-se para ele o segredo maior ao alcance humano, um ouro alquímico anterior à Queda, por isso apto a exercer uma acção efectiva, psicotransformante. Leiam-se as três estrofes com que se encerra o poema em quintilhas («Sangra-me o coração. Tudo que penso»), já atrás citado. Aí, entre um espelhismo mortuário operado entre Deus e este mundo como cadáver d'Ele (num processo de putrefactio alquímica), revela-nos o poeta que, pelo Verbo, o humano resgata (e ressuscita) a identidade originária de Deus, anterior ao declínio cósmico que corresponde ao império do tempo, da morte e do mal.

«O mundo é Deus que é morto, e a alma aquele
Que, esse Deus exumado, reflectiu
A morte e a exumação que houveram dele.
Mas ‘stá perdido o selo com que sele
Seu pacto com o vivo que caiu.

Por isso, em sombra e natural desgraça,
Tem que buscar aquilo que perdeu -
Não ela, mas a morte que a repassa,
E vem achar no Verbo a fé e a graça -
A nova vida do que já morreu.

Porque o Verbo é quem Deus era primeiro,
Antes que a morte, que o tornou o mundo,
Corrompesse de mal o mundo inteiro:
E assim no Verbo, que é o Deus terceiro,
A alma volve ao Bem que é o seu fundo.» 12

Sob a mesma luz com que se invoca, a escrita descobre-se como tarefa salvífica que permite à consciência percepcionar o espírito interno que nela lateja, cativo, de outra forma indiscernível. Ao distinguir as diferentes temporalidades helénica, cristã e gnóstica, Henri-Charles Puech projecta em alegoria geométrica o carácter descontínuo da vivência gnóstica do tempo, sujeito à ruptura liberadora, que coincide com esta auto-descoberta da flâmula subjectiva iluminante.

«Pela exigência de uma salvação imediata, [o gnosticismo] rompe com a servidão e a repetição do tempo cíclico do helenismo, bem como com a continuidade orgânica do tempo unilinear do cristianismo; ela fará voar em estilhaços (a palavra não é demasiado forte) um e outro. Em termos mais breves e mais figurados, a partida joga-se entre três concepções opostas, onde o tempo pode ser representado respectivamente, na primeira por um círculo, na segunda por uma linha recta, na terceira, enfim, por uma linha quebrada.» 13

A linha quebrada do tempo gnóstico, tal como este é experienciado pelo sujeito, manifesta não só a conquista solar volitiva de um saber e o desejo imperioso do auto-reconhecimento que é redenção vivida, mas também a atormentada dúvida lunar; a suspensão do eu no tempo reflexivo que busca: ou uma clarabóia nos túneis enganosos do mundo demiúrgico material ou, por outro lado, fugir à crença acrítica em falsos ídolos anestesiantes do intelecto. Seja qual for a modalidade prevalecente, a experiência religiosa gnóstica do tempo jamais será um caminho simples e previsível, pois nela tudo se perde quando se julga ter sido tudo ganho - numa analogia que podemos encontrar mimetizada estética, ritual e psicoterapeuticamente nas tibetanas mandalas de areia, que, por mais maravilhosas e complexas, se desfazem com um sopro. A travessia desse caminho virtual não termina na morte física, já que os condicionalismos de cada vida - sujeitos que estão à temporalidade externa - dificilmente terão meios amplos e aptos a esgotar os requisitos transumanos do périplo transmigrante; esse cosmodrama no qual vamos sucessivamente vestindo novos figurinos psicofísicos. Numa das suas mais recentes leituras da poética pessoana (Tempo e Melancolia em Fernando Pessoa, 1997), Eduardo Lourenço analisa esta imortalidade atemporal, neoplatónica e gnóstica, tendo em mente os poemas iniciáticos ortónimos.

«Por ser naturalmente "divina", a alma é naturalmente imortal, isto é, fora do tempo.

Tempo e espaço são as formas originais da queda da alma no corpo. São o próprio corpo, incapaz de se pensar como alma, como manifestação primordial da unidade, única realidade, mesmo que não possamos pensá-la senão na ordem da pura ausência.» 14

O suposto estádio kármico excepcional atingido pela pessoana centelha demonstraria prometeicamente a insuficiência gnoseológica da vida que é a nossa, condicionada pelo espaço e pelo tempo, paredes celulares de um calabouço no qual o nosso eu profundo se debate, enviando sinais transformativos, como sintomatologias cuja angústia a ampliação gnóstica da consciência deverá procurar descodificar, tanto por uma cognição introspectiva individuada como pela imaginação intuitiva transpessoal (e daí ter Jung registado a revitalização de um olhar civilizacional com contornos gnósticos que a psicologia do inconsciente a partir de Freud teria desencadeado na cultura contemporânea). E o exercício da cognição imaginante é um vector de liberação gnóstica que arranca o sujeito à submissão absoluta diante da literalidade fenoménica 'hiper-realista' do vivido, denunciando-lhe o quanto esse jugo é uma ilusão intensificada pelo tempo; essa falácia a que nesta existência não nos podemos livrar a não ser pelo escape a esse despotismo arcôntico inscrito na literalidade do mundo físico. Pioneira na investigação e interpretação do esoterismo pessoano, Yvette Centeno anota essa ânsia de fuga do poeta gnóstico, acossado pelo aguilhão hierológico que o leva a perseguir um saber-outro que ultrapasse as miragens gnoseológicas que a nossa comum condição vivente, pensante e sentiente nos outorga:

«A par da escrita heteronímica desenvolve-se em segredo uma escrita ortónima, fragmentária (...). Por ela podemos ver como ao longo da vida se foi operando a busca obsessiva, contínua, se bem que não sucedida. O universo fecha-se-lhe, como se fechou a Fausto, e a Deus não se chegará nunca.» 15

Mas se na discursividade de um Campos o vislumbre de Deus é negativo, ou, como nos casos de Mora e Caeiro a imanência panteísta seja soberana na imagem desses deuses pluriformes que são todos os seres empíricos; já poesia há, ortónima, a testemunhar uma positividade, mesmo que paradoxal, na intuição de uma divina transcendência, longínqua, que incumbe o poeta de uma missão extraordinária. Missão da qual Pessoa se afirma constante e obsessivamente consciente, sobrevalorizando o tempo da sua vida ao tomá-lo como um precioso bem que não pode desbaratar - nem na prossecução de uma actividade profissional que o ocupe em excesso, nem, menos ainda, na hipótese, logo posta de parte, de um casamento com Ofélia.

«Há um poeta em mim que Deus me disse...» 16

Dir-se-ia que este Deus funciona na vida e obra pessoanas como o fantasma do pai de Hamlet, introduzindo um dilacerado dramatismo no tempo vital que percorre. Enquanto Hamlet hesita febrilmente até cumprir o pedido do pai, e ao matar por fim o tio morrerá junto com ele, assim também Pessoa se vê compelido por um rei desconhecido a aniquilar a vida em si, para num serviço sacrificial se oferecer na obra alquímica do verbo à humanidade vindoura (num processo que nos permitiu identificar um psicomítico complexo de Inês; isto é, a pulsão de reinar depois de morrer, tão comum entre criadores, incompreendidos ou silenciados no seu tempo de vida 17). Mas esse oculto rei de que falam os versos de Pessoa não tem ascendência familiar ou dinástica sobre a esfera dos mortais, pois nele vemos a personificação do Deus gnóstico, que remete o sujeito para o que nele perdura para além das fronteiras do tempo existencial do indivíduo. A criação artística ou a acção virtuosa desenrolam-se sob o regime de uma outra lei que não a da natureza biológica, um tempo outro que não o da vida orgânica; um conselho profundo que Pessoa dirige a todos nós diz isto de forma inigualável, e avistamos nessa sentença o farol de sentido que alumiou o caminho do poeta.

«Tu és tudo o que a vida não é; o que de bom e de belo se souber deixar e não existe.» 18

Mas como aceitar que o bom e o belo não existem se podem ser marcas que permanecem, deixadas pela nossa passagem através da vida? Afigura-se-nos uma resposta: porque este não existir deve compreender-se como concernente àquele tipo de realidades que se evadem à tirania do tempo, colocando o sujeito humano em contacto com experiências evanescentes que não pertencem intrinsecamente à «Cruz Morta do Mundo». 19 A qualificação ontológica deste não existir em concretude surge frequentemente em textos pessoanos; e já que falávamos do rei metafórico de que ele se diz enviado, é oportuno ora referir um dos mais famosos, e citados, sonetos seus - musicado por Milton Nascimento -, o XIII do ciclo Passos da Cruz, que assim principia:

«Emissário de um rei desconhecido,
Eu cumpro informes instruções de além,
(...)»

Os dois tercetos finais explicitam exemplarmente o confronto mítico entre a atemporalidade originária antes da Criação e o tempo, que é apanágio do mundo após a queda.

«Não sei se existe o Rei que me mandou.
Minha missão será eu a esquecer,
Meu orgulho o deserto em que em mim estou...

Mas ah, eu sinto-me altas tradições
De antes de tempo e espaço e vida e ser...
Já viram Deus as minhas sensações...» 20

Repare-se na tensão antitética resultante do não saber se existe o rei e o facto de um saber outro derivar de o sujeito poético ter visto esse Deus - com o saber visual das sensações, que parecem dotadas de olhos inacessíveis à inteligibilidade objectiva. Das sensações fez Pessoa uma metafísica - como o analisou José Gil -, tornando-as paradoxalmente numa fonte gnoseológica trans-sensorial; linguagem reveladora das emoções que, para o poeta, ultrapassam a limitada aridez do raciocínio dedutivo. Mas interessa-nos agora reter a forma como o autor fala da anterioridade do eu mais profundo face ao tempo, ao espaço, à vida e ao ser. Trata-se aqui do pressuposto gnóstico que sustenta ser cada uma das centelhas espirituais que nos animam tão antiga como o próprio Deus estrangeiro; são elas congeniais d'Ele, seus pares menores, não criadas com as coisas materiais do cosmos que habitamos - e de entre essas coisas, a mais abstracta delas: o tempo, que as ordena e regula e nos aprisiona.

As altas tradições da letra do poema integram a gnose pois incluem as crenças órfico-pitagóricas na metempsicose, reformulada por Platão e tornada lugar-comum por teósofos lidos e traduzidos por Pessoa. Na simbólica viagem do espírito entre os mundos, momentos há de lembrança emotiva, de saudade gnosticamente percebida, que aproximam esse eu primevo de um tempo ancestral que é em si a negação do tempo, ou a suspensão dele. Podemos lê-lo num fragmento incluído no Livro do Desassossego.

continua